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家教守舊者歸來
——讀曾亦《共和與君主》
作者：韓潮（同濟年夜學哲學系傳授）
原載：《政治與法令評論》（第二輯），強世功主編，法令出書社2013年版。
曾亦此書之所以堪稱純正的守舊主義，恰在此處。作者沒有搖擺作態以逢迎學界貌同實異的政治正確，也沒有回避實質的價值層面的沖突，相反，此書行文中隨處可見立場鮮明、針鋒相對、不平不撓的批評與反詰，讀來或令早已習慣于現代立場的讀者每覺如坐針氈、如坐針氈。
一
辛亥百年之前，坊間得見曾亦師長教師論康有為早期政治思惟的新書《共和與君主》，實是一年夜幸事。
就我視力所見，曾亦此書或許是百年來最為純正的守舊主義論著之一。守舊一詞，辛亥以來年夜體是不名譽的。上世紀八十年月海內中國學界發動的激進守舊之辯，雖然幾多恢復了守舊主義在現代中國歷史上的聲譽，但在我看來，此中幾多還有滑頭曖昧的成分。好比，海內知識界的激進主義批評其主導性議題是五四運動，而不是辛亥反動。這種守舊主義的論調，其戰略是很明顯的，說來無非是兩條：一為舍政治而守文明，一為舍辛亥而攻五四。但如若一面撇開辛亥年的反動不論，另一面撇開守舊主義應有的政治內涵不談，這種守舊主義，生怕是太輕巧了些。
說來，守舊主義本是現代世界的異端，是附著于其背上的牛虻。守舊主義來到這個世界，從來也就背負著臭名，譬如過往常有反動一詞，描述其人其學逆歷史潮水而動，但是借使倘使公然面對潮水迎逆之情勢，那么真正的守舊主義者必當逆流而行，又豈可因一時之臭名而放棄從來信靠的原則——道分歧則不相與謀，彼之反動，我之孤往，如是罷了。
會議室出租曾亦此書之所以堪稱純正的守舊主義，恰在此處。作者沒有搖擺作態以逢迎學界貌同實異的政治正確，也沒有回避實質的價值層面的沖突，相反，此書行文中隨處可見立場鮮明、針鋒相對、不平不小樹屋撓的批評與反詰，讀來或令早已習慣于現代立場的讀者每覺如坐針氈、如坐針氈。辛亥百年以來，守舊主義偏居一隅，氣息若斷若續，早無酣暢淋漓、元氣充分的文字，本日得見曾君罕見的“戰斗式的守舊主義”，禁不住感嘆：辛亥百年，終于得見，守舊者歸來。
二
初看上往，曾亦師長教師此書主題似乎僅限于討論康有為早期的政治思惟，但實則作者念茲在茲的是中國傳統與辛亥年反動之間的碰撞。作者以《共和與君主》為名，其實并非專論康有為政治思惟中的政體學說——實際上，書中專以君主制與共和制對比立論的章節不過數頁，我暗裡揣度，作者囑意的當是辛亥年的界線和殊途：起首，就歷史斷代而言，一邊是辛亥之前三千年君主制的現代中國，一邊是辛亥后百年共和制的實踐。其次，辛亥反動也標志著康有為的君主立憲盡力的掉敗。辛亥一役，最年夜掉敗者不是清政權，而是康有為等君主立憲派。戊戌到瑜伽場地辛亥之間，反動黨人與立憲黨人曾有一場綿延十數會議室出租年的政治個人空間論爭，這場論爭是晚清時期最為主要的政治論爭，或許也是現代中國最后的政治爭論。但是，一切這一切未及廓清清楚即在辛亥的隆隆炮聲中嘎但是止。
辛亥之前，康有為雖亡命海內，但他一手樹立的保皇會（后改稱國平易近憲政會）在海內華人中的影響力或許還要超過孫中山的興中會，更為主要的是，清政權一日不亡，反動派與立憲派的爭論一日不休，康有為的立憲立場一日就不掉為舉足輕重的政治氣力。但是，辛亥之后，反動的車輪滾動起來，歷史已全然走向了康有為的背面。康有為倡君憲，歷史走向的是共和；康有為倡漸進，歷史走向的是急進；康有為主“志在年夜同，事在小康”，歷史走向的是年夜同世界再造人間。就歷史的邏輯而論，康南海當是徹徹底底的掉敗者。
不過，曾亦師長教師此書遵守卻是并非此種歷史的邏輯，相反，作者頗有些為掉敗者立言的意味。作者把康有為早期定為辛亥之后，此說與常見把康有為后期思惟定為戊戌之后，多有分歧，但這恰也是此書立論的最基礎。作者開篇首章以“共和后中國之怪現狀”為題，實則引出的問題是康有為對辛亥反動以及對反動后之共和亂象的批評和反思。這與凡是所謂康有為戊戌后從最為改革的改造派轉變為逆歷史潮水而動的守舊派的判斷顯然旨趣年夜異。一攻一守，此中意味，自不待言。
三
東方守舊主義始于對法國年夜反動的反思，柏克、邁斯特以下皆然。而此書首章的意旨實有類似的意趣。在我看來，作者似乎挑起了一場從守舊主義立場重審辛亥反動的論爭。從概況上看，反動派是勝利者，立憲派是掉敗者，但反動非但沒有解決守舊主義立憲派的疑難，反而進一個步驟激發了守舊主義對反動共和對現代性的反思，這就是首章名之為“共和后中國之怪現狀”的緣由地點——就此而論，康有為的早期思惟難道不應稱作現代中國的“辛亥反動尋思錄”家教？
平易近初亂象，本是一個昭然的事實。辛亥之后，康有為早有“嗚呼噫嘻吾不幸而言中”之論，又自創《不忍雜志》，其發刊詞謂“見諸法令之蹂躪，睹政黨之爭亂，慨國粹之喪掉，而皆不克不及忍，此所以為不忍雜志”。而在1923年致吳佩孚的電報中康有為甚至有一共享空間句憤激之詞，“十二年來號稱共和，而實共爭、共亂、共殺，以召共管罷了”。不過，此前的研討者多未能嚴肅對待康有為對平易近初社會政治亂象的批評，能夠在他們眼中，無論是康有為“不幸而言中”的慨嘆抑或是所謂“不忍”之辭大要都是政壇掉意者的無謂呢喃罷了。再加上康有為對平易近國政治的不滿，導致他參與了1917年張勛主導的復辟，于是乎“封建余孽”的帽子是徹底坐實了。
我不敢說此書作者是真正同情地清楚康有為暮年焦慮地點的第一人，畢竟此前蕭公權師長教師汪榮祖師長教師都為暮年康有為的思惟做了較為充足的辯護，但如作者此書第一章分別以“政治之決裂”、“平易近生之繁榮”、“風俗之敗壞”三個角度透視共和后中國的整體亂局，并名之為“共和后中國之怪現狀”，或許才是真正站在康有為立場上的檢查。作者借康氏反思所陳列的史實如平易近初的軍費開支、外債程度、平易近生狀況等等無不說明，若論社會總體的敗壞水平，平易近初實則有甚于清末，而私密空間康有為對平易近初社會政治狀況的焦慮絕非政壇掉意者的無謂呢喃，相反是句句切實有所指。
我稍加補充的是，即使是康有為依靠過高實則無能為力的復辟經歷，亦非全然無當之舉。康有為自己幾回再三聲稱，此舉無非是效仿查理二世復辟克倫威爾共和國的經驗，或許更有以光榮反動終結一切反動，也未可知。更何況，康有為對當時共和格式的不滿并非出自個人的私怨——試舉一例，張勛復辟之時，嚴復雖未參與此中，但卻認為，“復辟通電，其歷指共和流弊，乃人人之所欲言”。
事實上，平易近國初年共和之后，有一個不為人留意的思惟史現象，就是老新黨與新新黨的分野、以及老新黨們的集體后撤。掉隊的康有為和嚴復自不待言，就是作為辛亥反動主要參與者之一的章太炎也在暮年回歸他曾一度痛砥的外鄉傳統，甚至歐游教學場地之后的梁啟超對現代性的認知也復雜了許多。何故曾經的維新者、曾經的反動者、曾經的西學譯介第一人在反動之后反倒集體性地后撤了呢？
四
關于章嚴梁等人共和后的變化以及與康有為的對比，作者所言未幾，但值得留意的是，此書尤為關注作為反動的倡導者和領軍人物的孫中山在暮年發生的思惟變化，作者似乎認為，孫氏的思惟在經歷屢次事變之后和暮年康有為多有相契的成分瑜伽場地。細心的讀者其實不難發現，此書雖是討論暮年康有為的思惟，但總是影影綽綽附及暮年孫中山，隱隱有孫中山、康有為二人殊途同歸之意。
此前，徐高阮師長教師小樹屋曾在慧眼獨具然未及展開的《戊戌后的康有為：思惟的研討年夜綱》中指出，“在思惟上與后期康有為能夠相通的人只要一個，就是凡是認為與康有為政治上正相反的一真個孫中山”。我不克不及確定，作者以孫中山、康有為講座場地對舉能否遭到徐高阮師長教師的影響，但依照徐高阮師長教師的見解，二者暮年實有一最基礎的配合舞蹈教室意見，即關于中國文明與東方現代文明的差異問題。雖然作者在書中沒有明言徐高阮師長教師提出的這一配合立場，但我以為，從最基礎上說，中西文明的差異問題亦是作者對康有為早期思惟懂得的切進點——這或許可以解釋作者何故幾回再三在書中附論孫中山的暮年思惟。
對此，最為明顯的例證正是此書的結構。此前已有學者提出，康有為后期思惟的主干年夜體可以分為四論，即“物質救國論”、“處所自治論”、“虛君共和論”、“儒教國教論”。曾亦此書對康有為早期思惟的總體掌握年夜體是延續了學界的傳統思緒，全書后三章即分論康有為的“講座場地儒教國教論”、“虛君共和論”和“處所自治論”，而總體來看作者加以推進深化的有兩個層面：一個是早期思惟的現實語境和指向，即對前述的平易近初亂象的回應；一個是與公羊學政管理論的關聯——后者尤其體現在作者把康有為早期的“物質救國論”放進康有為公羊三世說的架構中考核的構想。或許正基于此，作者在首章闡述了平易近初亂象之后并沒有直接論述康有為對平易近初亂象的回應和反思，而是另辟專章討論了康有為對公羊三世說的闡發。而公羊三世說的焦點意旨，從作者第二章的標題來看，實即中西文明的差異問題——“以夷變夏與以夏變夷”，或許更確切地說，即所謂夷夏異同問題 。
此外，在我看來，將早期的“物質救國論”放進康有為公羊三世說的架構中考核，是作者此書極有識見的構想之一。后三章分論的“儒教國教論”、“虛君共和論”和“處所自治論”可以回溯到第二章加以闡明的公羊三世說的夷夏問題，自無疑義。但康有為的“物質救國論”的理論佈景一貫是被忽視了，雖然徐高阮師長教師說，“物質救國論”是康有為以后一切關于中國改革的思慮和計劃的基礎，可他也未能指出此中實則牽涉到更為深層的史觀問題。從概況上看，“物質救國論”似乎無非是舍形而上之虛、務形而下之實，從精力層面、軌制層面退回到物質層面，曾亦書中也曾提到，康有為暮年回到了洋務派的立場（147頁），但實際上康有為超越洋務派之處在于他對中西文明的基礎判斷。康有為很難說是一個簡單的中體西用立場，在他那里，體用問題始終是和歷史觀問題相關聯的——以何種歷史觀對待中西文明的基礎格式，才從最基礎上決定了“以夷變夏”抑或“以夏變夷”——畢竟，體用問題若無歷史觀作為支撐，無非是守取易勢，進退無據。作者當然是意識到了這一問題的意義，恰如作者在此書第二章最后一節的標題所標明的那樣，在“夷夏異同”問題之側，始終還存在著一個需求在歷史觀層面加以闡釋的“文質改制”的年夜問題。
五
關于康有為的“物質救國論”，曾亦或多或少持有一種牴觸的心態。起首，他認為康有為的物質救國論是從物質文明的角度往懂得東方文明，相較于一意效仿東方的不受拘束、同等的目標，毋寧說是一種更為現實的、也是更為準確的立場。對新文明運動以降把矛頭指向中國精力文明的全盤歐化派，作者顯然是頗為不屑的。好比，作者以陳序經為例，以為其聲稱“歐洲的物質文明發達到這樣，完整有賴于歐洲的精力文明”，是罔顧歐洲一戰之事實，極力醜化東方文明（148頁）；而對于孫中山暮年的見解“歐洲之所以架乎我們1對1教學中國之上的，不是政治哲學，完整是物質文明”，作者則以為“此種見解尤超乎啟蒙諸公之上”（147頁）。更有甚者，作者還年夜膽斷言，“中國在最後接觸西學時，如洋務運動，甚至明末清初與傳教士的接觸，對東方物質文明優越性的認識，才是最準確的、最甦醒的，共享空間相反愈多清楚，愈多迷掉”（144頁）。
顯然，此處作者的斷言與習見的對待中西文明現代遭受的態度年夜異其趣。習見的立場往往認為，近代中國學習東方的過程，始于求東方的物質文明，求之缺乏再深刻到東方的軌制文明，再求之缺乏既而又教學深刻到東方的精力文明——林毓生所謂“借思惟文明以解決問題”（the cultural-intellectualistic approach）的思惟形式本屬此列；而曾奕卻完整反其道而行，反而認為“愈多清楚，愈多迷掉”，真真是驚世駭俗之論。
此說能否確然，另當別論，但曾奕的態度至多表白了守舊主義立場自己的必定邏輯，即對于習見的懂得東方、進進東方以致于吸納東方的路徑，守舊者一定要在某處停下，一定要守舊某種內核性成分，否則必無以言守舊。海內學界的守舊主義，止于東方的軌制文明，謂思惟文明不成廢，而曾奕的邏輯似乎是，中國近代對東方的學習，僅止于東方的物質文明即可，其它皆是迷掉。由此，不難懂得曾奕何故年夜為推重康有為的“物質救國論”，并稱之為更為現實、更為準確的態度。
——不過，嚴格來說，作者此論即使只限于康有為思惟的發展，也未必恰當。作者本身就曾在書中指出，康有為經庚子國難游歷東方后才慢慢發生了轉變，1904年后他才逐漸認識到中國需求向東方學習者首是科技。“愈多清楚，愈多迷掉”之論，許是作者對后來不肖者的憤激之辭講座場地，讀者不用過于當真。
真正值得留意的是，作者的立場與康有為立場之間的差異。作者試圖將康有為的物質救國論解釋為洋務立場的中體西用說，斷言康有為暮年回到了洋務派的立場，固自成一說，但作者在書中也曾說起康有為的另一傾教學向：事實上，康氏不單屢次批評傳統墨家佛家以及宋儒尚儉之風，推重東方的物質文明，更有甚者，他還以物質為文明的表征、以物質繁榮為社會進化之標志，以為“夫人之愿欲無窮，而治之進化無盡”（137-139頁）。就此而論，我們顯然很難說康有為的物質救國論純粹是東西性的，或許說純粹是無關本體、拿來就用的東西，在他的物質救國論之后是支撐他所有的立場的歷教學場地史觀——“夫人之愿欲無窮，而治之進化無盡”——這一點和洋務立場的守舊主義年夜有分歧，二者不合委實不小。
從作者對洋務派的態度以及將康有為孫中山暮年共享會議室立場統攝為對洋務立場的回歸來看，作者毫無疑問屬于洋務立場的守舊主義，對中體西用說的態度或許也應當是篤信不疑的。基于這一基礎立場的分別，可以想見，即使作者有為傳主申辯、替傳主立言之意，事實上我們在書中卻總能發現二者的最基礎性不合。好比，我們看到，作者對康有為的物質救國論年夜為贊賞，但對康有為以物質為文明的表征，作者卻表現了分歧的意見。撇開純粹的立場差異不論，我以為作者的反對意見中最為關鍵的一條是，在康有為那里，以物質繁榮為文明進化的表征實本于康有為自度的公羊三世說，而作者認為，康有為“此說實出于對公羊文質之義的誤解……南海以物質為文，則頗分歧《公羊》舊論”（139頁）。
——我教學以為，作者在這里表達的異議其實是這本書真正的關節之處。
六
事實上，正如作者所指出的那樣，康有為關于物質文明的見解重視的是“其社會方面的內涵，即打消了人類欲看的限制，這構成了其年夜同幻想的主要內容”（150頁）。換言之，在康有為那里，以物質繁榮為文明進化的表征，其實是年夜同社會里情欲和物欲年夜束縛的體現。有進化至年夜同社會之物欲束縛，就必定有以物質為文明的表征。因此，從概況上看，作者表達的是對康有為物質文明說的異議，實質上作者反對的是康有為的年夜同說，甚而毋寧說是作為康南海立說之本的公羊三世說。
在我看來，雖然作者在具體的政治見解上多批準康有為的立場，但在最最基礎的層面實與康有為有極年夜的區別。這尤其體現在康有為歷史觀的焦點即康氏對文質觀念的懂得上，對此，作者或言“南海之特識”（139頁），或言“此說頗為不經”（212頁）。此類正面的批評，在書中極為罕見，但恰好在這些處所體現了作者與康有為的立場差異。從作舞蹈教室者的表述來看，作者贊同的是廖平對質文年夜義的懂得即“文為中國，質為海內，文詳品德，質詳富強”——而這終究還是中體西用說的另一種表達罷了。
當然，令人迷惑的是，假如上述判斷所言不虛，那么何故作者明明在最最基礎的層面與私密空間康有為有嚴重不合，卻處處為康氏申辯甚至于替康氏立言？照我的懂得，其因有二：
起首，作者和康有為的配合立場多在批評的層面。作者借用康有為對現代中國反動及管理方法的批評，但康有為實則認為是據亂世只能行據亂世之治，“當亂世而年夜同平世之道行之，亦徒致亂罷了”，如君主立憲及虛君共和等實則只是權宜之計、不得已而為之，其后隨社會進化終究要變為承平年夜同、不受拘束平易近主甚至廢除國家家庭之治。而作者則對這一進化論史觀始終抱有懷疑的態度，以為中國傳統的家國一體當屬天然的軌制。用曼斯菲爾德對守舊主義的區分來看——曼氏以為守舊主義實有兩種，一為“往回走的守舊主義”，一為“漸漸走的守舊主義”——毋寧說，作者的立場是“往回走的守舊主義”，康有為的立場則是“漸漸走的守舊主義”，二者在批評的層面或許可以殊途同歸，但究其深處的立論卻終究要分道揚鑣的。
其次，雖然作者分歧于康有為之處在于，作者以為中國傳統的家國一體是天然的軌制，甚至不諱言君憲“甚至不用止施予小康世罷了，實為最優之政體也”（334頁）——此或為作者此書念茲在茲、貫穿始終的一個觀念，無論其論平易近主專制還是論處所自治中心集權，都來自對這一觀念的闡發——但作者所借助的論證教學場地卻采取了與康有為頗為1對1教學類似的社會學或歷史學式的論證。最為典範的莫過于作者的如下表述：“事實上，基于地區聯合的政治國家必定采取平易近主軌制這種情勢，而與之相反，基于天然關系的氏族及后來的封建國家必定采取君主軌制這種情勢，這都是極其天然的”（311頁）。作者用地區原因和血緣原因區分政治軌制層面的平易近主和君主，當然可以為傳統中國做一歷史公道性的辯護，但這般一來，同時作者也不得不承認，“血緣原因漸為地緣原因所代替，遂不復為社會、政治之最基礎原則”（314頁）。在我看來，康有為斷可以憑此為據重申年夜同社會的歷史公道性了——隨著人類的來往發達，地緣原因逐漸代替血緣原因，宗族始終要趨于崩潰，年夜同社會又有何不成能？
因此，作者當然在最最基礎的價值層面分歧于康有為，但由于其論證方法采取的幾多是和康有為類似的歷史主義論證，終究不克不及擺脫康有為的終極追問。
七
事實上，政治軌制的正當性辯護不克不及止于歷史公道性的論證。雖然守舊主義往往伴隨著對歷史主義與歷史公道性的推重，但這并不表白個人空間守舊主義者并不需求天然正當的論證。甚至在作者所關心的家國一體的問題上或許也存在著另一種面相的闡釋。波比奧有一篇名為《天然法理論的概念模子》（The Conceptual Model of Natural Law Theory）的論文，剖析了近代東方不受拘束平易近主軌制論證中的概念模子問題，此中觸及抵家庭在近代天然權利論證中的地位。從這篇文章的剖析來看，只要徹底否認家庭演變到國家的過程，才幹另起爐灶樹立另一種正當性論證，即天然狀態中的個人憑借批準而樹立契約論的國民社會和人為國家；但即便是波比奧本身也承認，第一個過程是家教天然的；后一個過程是假設的、幻想化的（或許說是虛構的）——在我看來，這才是真正的不合地點。
我極為贊賞作者書中的最后一交流句話——“人類社會就其幻想而言，必須限制不受拘束，以便為天然留下地盤”——不過，我在這里還要補充一句，那么，什么是天然呢？
TC:9spacepos273