儒家憲政主義：一個現實的烏托邦？
作者：鄭維偉
來源：《浙江社會科學》2013年01期
時間：2013年3月15日
內容撮要：儒家憲政主義是近年來興起的探討儒家與憲政關系的政治思潮，其焦點是發掘傳統儒家把持王權的思惟與行動，以此回應東方憲政實踐的傳統佈景。這是一幅很是有誘惑力的政治圖畫，有助于開拓我們的想象力。可是，儒家在傳統中國把持王權是掉敗的，而其教化出的平易近眾之精力也與憲政所需求的國民不相符。當代中國政治發展應在確保次序的條件下，慢慢樹立憲政平易近主軌制。對此，儒家貢獻甚少。儒家比較規整與踏實的前途是回歸私家領域的生涯儒學。
關鍵詞：政治儒學 儒家憲政 專制主義 生涯儒學 憲政平易近主
一、引言
近年來，年夜陸新儒家逐漸代替港臺新儒家就社會政治問題提出了諸多意見。這既與兩者精力氣質特別是對“外王”懂得之差別有關，也與兩岸三地分歧的政治發展狀況有關。臺灣地區已實現了政黨輪替和權力交代，雖然還有這樣那樣的問題，但憲政平易近主軌制基礎確立，各黨派之間的政治競爭必須循著憲政原則與平易近主精力行事。而改個人空間造開放三十多年來，中國年夜陸的經濟體制、社會結構以及平易近眾的思維形式和價值觀念，業已發生嚴重變化。客觀地說，這些成績的獲得，假如沒有政治體制改造的推進，是很難想象的。可是，承認中國政治體制改造在改造開放過程中一向在漸進地推進，并不克不及反過來推斷中國政治體制與經濟體制是完整適應的。這是兩個分歧的問題。我們應該進一個步驟追問，當前的政治體制能否滯后于經濟體制？若何樹立適應市場經濟請求和國民社會發展的政治形態？這才是當代中國政治發展中不成回避的問題。
在這樣的佈景下，以年夜陸新儒家為主于２０１０年５月在噴鼻港城市年夜學召開了討論孔教憲政與中國未來社會發展的研討會，提出了儒家憲政主義的政治構想。２０１１年５月１４日到１５日，《開放時代》雜志社與廣東信孚研討院在廣州從化聯合主辦“儒學與現代社會管理”學術研討會，對此展開進一個步驟討論。這是一幅很是有誘惑力的現代政治圖畫，能夠拓展我們的政治想象。就政治學研討而言，這是告別“拿來主義”，進行外鄉化或中國化的嘗試。很長時間以來，我們把不受拘束、人權、平易近主、憲政等等當成東方的產物，而中國要實現這些現代政治價值，就必須滿足東方平易近主化的條件。儒家憲政主義衝破了這一限制，認為在儒家傳統中蘊含著豐富的憲政資源，具有落實這一理念的豐厚泥土。那么，憲政就不再是東方特點，而是內生于我們的長久傳統之中。
要想認識儒家憲政主義，必須先清楚何謂憲政。憲政的最基礎要義是把持國家和教化平易近眾。把持國家即國民要有對公權力或別人說“不”的權利，國民構建當局的目標乃是為了保證個人權利和福祉，否則國民有反動的權利。麥基文說：“憲政有著亙古不變的焦點本質：它是對當局的法令限制；是對專政的反對；它的背面是專斷，即盡情而不符合法令律的統治。”教化平易近眾即當局有責任倡導良善的公共生涯，保證國民政治參與，訓練國民的公共美德，以此來約束潛存的暴平易近統治。從經驗上說，我們不成能指看配合體內的一切人，都成為感性的平易近主國民，可是擁護憲政平易近主軌制的國民必須占據絕對多數，否則平易近主軌制就難以穩固的確立。誠如達爾所說，“只需好勇斗狠、敵視平易近主的少數人達到相當的數量，對于損害一個國家維護平易近主軌制的才能來說，很能夠已經足夠了。”反過來說，假如一個國家充滿著好勇斗狠的斗爭哲學、敵視或盡情曲解平易近主，實行平易近主政治就會困難重重。淺顯點說，憲政就是要讓當局和平易近眾“不率性，守規矩”，否則政治社會將墮入萬劫不復的境況。本文起首討論蔣慶傳授所倡導的政治儒學，然后探討現代中國的“儒家憲政”實踐能否勝利，在上述討論基礎上提出儒家與憲政應在現代社會找準恰當的地位，憲政是中國政治發展的標的目的，而儒家適于私家領域的品德修養和心性調適。
二、當代儒學的“政治學轉向”
蔣慶師長教師自１９８９發表《中國年夜陸復興儒學的現實意義及其面臨的1對1教學問題》一文，一向努力于闡釋、建構和發揚政治儒學，產生廣泛影響。筆者把這種現象稱為現代儒學的“政治學轉向”。與港臺新儒家關注心性儒學分歧，年夜陸新儒家關注社會政治問題，積極推銷其關于中國政治軌制建設的想象。在這個年夜轉型、年夜變革的時代，我們畢竟要走向何處？要答覆這個問題，不僅需求感性剖析，也需求開拓我們的想象力。
蔣慶認為，任何歷史上有原創性的文明，都包括兩個部門：一是透顯出深植于人性命深處的天道性理；一是將此天道性理落實到人間社會，構成體現此天道性理的文物典章軌制。后者構成了政治儒學傳統，即“孔子依于《年齡》經創立的、融會其他諸經政治聰明與禮制精力的、體現政管理性、政治事務、政治批評、軌制優先與歷史盼望特征的、區別于心性儒學與政治化儒學的、具有正面意識形態效能而能戰勝自我異化的、從年齡至漢至隋至清至近現代一脈相承的純正儒學傳統。”年齡２４２年，整個社會政治次序崩毀，人倫品德無以整理，弒君三十六，亡國五十二，爭城以戰，殺人盈野，人類的負面價值裸露無遺。鑒于此，孔子作《年齡》以軌制來應對現實中的人道之惡，創立政治儒學，為漢制法，荀子得其禮制思惟，而董仲舒集年夜成之公羊學將其光年夜，有用地整理了年齡至漢五百年的慘烈局勢，恢復了政治次序和倫理品德。其后，隋朝王通創河汾之學，由其門生傳播實踐，開創以貞觀之治為代表的年夜唐亂世。宋明儒崇心性而薄事功，政治儒學漸趨式微，直至清末康有為等人發揚光年夜。
政治儒學的外王幻想是霸道政治，指“依王者之道所從事的政治，故霸道是指古圣王之道；具體說來，是指禹、湯、文、武、周公、孔子一脈相承的治國平全國之道。”蔣慶依其“以制解經”的政治解經學，所謂公羊家所言“參通六合人為王”，又言“霸道通三”，即意味著政治權力必須同時具有“天、地、人”三重符合法規性。
霸道政治的焦點內涵是政治權力的三重符合法規性，即“天”的符合法規性是指超出神圣的符合法規性，因為中國文明中的“天”是具有隱性人格的主宰意志之“天”與具有超出神圣特征的天然義理之“天”；“地”的符合法規性是指歷史文明的符合法規性，因為歷史文明產生于特定的地輿空間；“人”的符合法規性是指人心平易近意的符合法規性，因為人心向背與平易近意認同直接決定人們能否自愿服從政治權力或政治權威。古今中外一符合法的政治次序必須同時具備這三重符合法規性，缺一不成。三重符合法規性之間需彼此制衡，不成使任何一重符合法規性獨年夜，損害或排擠其他符合法規性，從而使各種符合法規性在彼此制衡中各自實現而又堅持中和狀態，此謂“政道制衡”。
東方平易近主政治乃是樹立在國民主權基礎上的，國民主權具有最高、獨一、絕對、不成讓渡的符合法規性，因此在“政道”上是不成制衡的。至于“三權分立”只著眼于具體的權力運作和軌制設定，僅可謂“治道制衡”。霸道政治在“治道”上的具體落實是實行議會制，行政系統由議會產生，對議會負責。議會實行三院制，每一院分別代表一重符合法規性。三院可分為“通儒院”、“百姓院”、“國體院”：“通儒院”代表超出神圣的符合法規性，“百姓院”代表人心平易近意的符合法規性，“國體院”代表歷史文明的符合法規性。三院中每一院都擁有實質性的權力，法案必須三院同時通過才幹頒行，最高行政長官也必須由三院配合批準才幹產生。依儒家的霸道政治來審視東方的平易近主政治，它遠不是最為完美的政治，不克不及成其為政治儒學的新外王。
蔣慶批評了新儒家經由“知己自我坎陷”而曲通外王的新方法。在他看來，內圣和外王之間并沒有體用因果關系，而是平列對等關系，即“內圣外王”是指內圣和外王，而不是內圣而外王，或許內圣通外王。惟有這種對列式結構化思維方法，才幹保證社會政治領域的獨立，為之保存按其本身邏輯運作的空間，才幹為儒學開出新外王準備條件條件。心性儒學以感性之運用表現轉為感性之架構表現作為開出新外王的盡力教學，認為感性之架構表現是東方感性主義思維方法使然，完整消除了開掘傳統儒學本身豐富資源。
蔣慶的政治儒學論述對康曉光的“儒化中國”、潘維的“當代中華政體”、甘陽所謂的“通三統”、以及王紹光的“中華社會主義平易近主”等主張產生了決定性的影響。康曉光主張，為樹立孔教國，必須在上層“儒化”共產黨，在基層“儒化”社會，把儒學納進國平易近教導體系。潘維認為，建國六十年構成的獨具中華特點的中華政體，由獨特的經濟形式、平易近本政治形式以及社稷體制所體現的獨特的社會治理形式組成。此中，平易近本政治由四個支柱構成，“（１）現代平易近本主義的平易近主辦念；（２）強調功過考評的官員遴選機制；（３）先進、無私、團結的執政集團；（４）獨特的當局分工制衡糾錯機制”。平易近本主義的平易近主辦念以“責任”為焦點，舞蹈場地“成績了中國有朝代更替，無政體更替，壽命長達兩千年的獨特政制。…在平易近國，平易近本主義稱為‘平易近生主義’。自平易近國而國民共和國，平易近本主義稱‘為國民服務’。…責任觀念是中國官場綱維，官平易近關系之本，也是官權正當性之本，更是中國萬世一系的主流意識形態，融會到中華文明的血脈之中了”。甘陽借助蔣慶發掘的公羊學論述，認為當下中國要實現新的通三統，即要把孔夫子的傳統、毛澤東的傳統（同等、正義）和鄧小平的傳統（市場、不受拘束）融貫為統一個“中國歷史文明連續統”。王紹光傳授批評蔣慶孔教憲政的精英主義，“它不是普通的精英主義，而是儒士精英主義，或以儒士為焦點的精英主義。”但王傳授以蔣慶的三重符合法規性結構為條件，提出“中華社會主義平易近主”的構想，即“社會主義”是天道（超出神圣的符合法規性），“平易近主”是人性（人心平易近意的符合法規性），“中華”是隧道（歷史文明的符合法規性）。應該說明的是，王傳授對平易近主有特別的見解，即平易近重要超出“選主”，更要從政治平易近主擴展到經濟平易近主，這才是真正的平易近主，而“經濟平易近主必定導致某種情勢的社會主義，是社會主義平易近主。”
三、儒學在傳統社會中的政治功效
由于政治儒學、霸道政治并非當下中國之現實，我們必須回到傳統社會來剖析霸道政治的運作邏輯，從源頭向下看政治儒學的利害得掉，這樣才幹得出比較恰當的判斷。回到源頭來剖析傳統儒學在把持國家與教化國民方面的小樹屋功效，是我們討論儒家憲政的基礎路向。幻想再高遠，倘不克不及落實于社會現實，終歸如浮萍。假如儒學在傳統中國實現了把持國家與教化國民的功效，那么儒家憲政確實展現了一種現實能夠性。假如沒有實現，那么至多可以說儒家憲政在傳統中國政治實踐中是不勝利的。與之相關的另一個問題是儒家憲政在新的歷史條件下能否具有現實能夠性。對此，筆者將鄙人一節專門討論。
我們先探討儒學在傳統中國把持國家權力（即皇權）的功效。對此，劉澤華師長教師以社會史研討方式，小樹屋提出了“王權安排社會”的命題。在劉師長教師看來，王權安排社會并不限于說明政治的感化，它更是一種社會體系和結構。政治權力決定社會經濟分派，權力的分派和組合的過程，也是社會財產、位置之分派和組合的過程。換句話說，在中國專制社會，不是經濟狀況決定政治權力，而是政治權力決定經濟狀況。淺顯的表達就是有權就能有錢，但有錢未必會有權。傳統儒家所宣揚的王尊臣卑的理念就是為王權所安排的社會辯護的意識形態。儒家所宣揚的霸道政治，要點有二：以王權為焦點與人倫原則相結合的政治體系，以宗法制為專制統治抹上光榮的外套；在政治實踐上尋求德政或暴政。儒家所謂從道不從君，以道來制衡王權，落實于現實中是沒無力量的，最終難逃王權的把持。究其緣由是“儒家以道的原則約束王權，究其實不個人空間過是用理論約束權力。人類文明史表白，只要權力才幹制約權力”。瑐瑢在這種傳統政治形態中，王權、臣平易近、圣人之間的關系是“王權至上觀念、臣平易近觀念和圣人崇敬可謂融合一體的‘三重奏’。這三者互需、互補，如鼎之三足，缺一則覆”。沿著乃師開辟的思惟途徑，葛荃師長教師提出了“權力宰制感性”的命題。儒學作為一種價值系統，呈現為“三層次結構”，即“君權至上是焦點，決定著儒家文明的感性思維和價值選擇的主導標的目的；父權至尊是君權至上的社會保證機制，為維護君權供給社會———心思基礎；倫常神圣則居間溝通調停，使君父之間構成價值互補”。
新儒家堅持了傳統的“內圣開外王”之基礎架構，但新儒家開出的乃是新外王，即平易近主與科學。這是新儒家與年夜陸政治儒學區別的關鍵。質言之，年夜陸新儒家追尋的是改進版的霸道政治，而新儒家則不折不扣的尋求現代平易近主政治。新儒家絕不含混地反對中國傳統政治形態—君主專制，茲以牟宗三師長教師為例來說明。牟師長教師早年指出，中國傳統政治乃是爭奪權位的反動家與投機而行之官宦家狼狽為奸的歷史。反動家者譬如陳勝、劉邦、朱元璋輩，“無感性神經質之冒險家。此等人天然無所謂社會國家。其動機只在押禍，其目標只在奪位，此外蓋非其所知：知識文明學問一無一切”。
此等反動家要想奪得年夜位，必有略識文墨之官宦家出謀劃策，官宦家“皆為祿位之門客，主人之主子，太子太孫之傭仆。其明智之運用，行為之辦法皆以主人之目標為目標”。反動家與官宦家創造的次序是不穩固的，最不難生發其他的反動家和官宦家。這般循環往復，中國政治始終在會議室出租“打全國，坐全國”形式中打轉。走出這一循環的關鍵是要以憲政建國，“我們的建國不以人建而以軌制建，不以黨的政見建而以公共之軌制基礎與法令典範建”。后來，牟師長教師以政道與治道之辯證來進一個步驟使其憲政建國幻想精致化。他指出，中國雖有治道之優美，但終無政道之格式。政道之格式打開，端賴平易近主政治與科學。只要實行平易近主政治，政權與治權才幹分離，將政權寓于國家、平易近族之手，而非天子個人之手，成為人人皆可窺探的權杖，從而走出以暴制暴的惡的循環。所以平易近主政治是新外王的情勢條件，舍此，則個人權利無有保證，政治難以上軌道，而科學研討亦難作為。科學是新外王的材質條件。沒有科學，平易近主政治所賴以立基的事功精力，便無從樹立。現代化的關鍵在于政治平易近主化。儒家在現代社會要想繼續發展，擔當任務，必須適應科學與平易近主的新時代。
假如說劉澤華和牟宗三等人是以中國傳統之現實政治來說明儒家把持王權之無力，那么在儒家的幻想政治中，能否能把持王權呢？石元康師長教師分析了黃宗羲《明夷待訪錄》所提醒的政管理念，結論是“儒家的暴政與憲政平易近主是分歧的東西，並且，在許多基礎的問題上，這兩者是不相容的”。其一，儒家幻想的君主之責與現代平易近主政治不相容。黃宗羲幻想的君重要為國民謀福利，那么他要么視國民為孩童，要么視其為沒有才能為自謀福利的低強人士。顯然，黃宗羲是把君主視為人們的怙恃，並且“天之生斯平易近也，以教養托之于君”，君主還要充當國民的老師。這樣帶來的后果是國民要以君主的長短為長短，長短標準由最高權力來決定；國民與君主之關系分歧于怙恃之于後代的關系，怙恃之于後代是天然的血緣關系，怙恃會真心實意地為後代謀福利，而硬要君主這般行事會犯下范疇謬誤。其二，憲政平易近主的條件是國民主權，國民不僅有批評當局的權利，還無限制當局的權利，他們可以符合法規的方法，例如選舉，讓不克不及代表本身的當局上臺。那么，在黃宗羲的幻想政治中，最基礎找不到這樣的蹤影。所1對1教學以，即便在儒家的幻想政治中，也最基礎沒有憲政的端緒，儒家與憲政難以兼容。
歷史細節往往有管中窺豹之效。有一段時間，曲阜興建基督教堂惹起儒家研討人士的強烈反彈，其保教、護教之心態躍但是出，似乎覺得如果在曲阜樹立基督教堂就會亡國滅種普通。那么，我們回到歷史場景來了解一下狀況孔廟在分歧時代的遭際又若何呢？公元８５年，漢章瑜伽教室帝以太牢祠孔子及其七十二門生，作六代之樂，會共享空間孔氏子孫，命儒者講《論語》。孔僖答謝。帝曰：“本日之會，寧于卿有光榮乎？”孔僖對曰：“臣聞明王圣主，莫不尊師貴道。今陛下親屈萬乘，辱臨敝所，此乃崇禮先師，增輝圣德。至于光榮，非所敢承。”章帝年夜笑曰：“非圣者子孫，焉有斯言乎！”時至１６８４年，康熙祭孔，問起孔廟古跡，孔尚任說：“先圣遺跡湮滅已多，缺乏皇上御覽，但經皇恩一顧，從此祖廟增輝，書之史冊，全國萬世想看皇上尊師重道之芳躅，匪直臣一家之流傳”。前一問答，孔氏后人視孔廟為天子增輝，后一問答則是借助天子眷顧，令孔廟生輝。期間蘊含的權勢轉移，不言自明。黃進興傳授考諸孔廟發展軌跡后斷言：“統治階級實位居主導勢力，是以有別于平易近間崇奉，孔廟自始至終、徹頭徹尾瑜伽教室展現了官方的性情”。至今，孔廟文明效能之式微，更不待言，至少有游玩之觀賞價值矣！
顯然，在傳統中國，儒家無法對王權構成有用的制約，它無力把持國家，不僅無法把持王權，並且還往往為王權所把持。那么，儒學在教化國民方面若何？儒家究竟教化出了什么樣的人？傳統儒家培養出的平易近眾，基礎上具有一種權威人格和臣民氣態，與憲政平易近主社會所欲求的獨立人格、不受拘束思惟和國民精力相背離。中國傳統社會是倫理本位的社會，五倫框定了個人在社會生涯中的基礎關系。問題的關鍵不在于五倫，而在于五倫與宗法制相結合構成的宗法人倫，它是對“原始社會的純天然的血緣‘人倫’進行‘損益’改進的結果，是一種包括內在的不服等的宗法人倫”。宗法人倫使個人始終處于王權和父權之壓迫下，始終無法實現個人的覺醒。換句話說，規定父子、君臣、夫婦、兄弟之關系的原則始終是高低隸屬的，而不是同等的。是以，臣為君一切，後代為怙恃一切，老婆為丈夫一切。這種隸屬關系，妨礙了“個人的被發現”，而個人不被發現，便“不克不及培養真正獨立自負的人格”。在父權制社會的壓迫下，養成了兩極化的人格，舞蹈教室“要不做順平易近，放棄一切；要不就是做天子，安排一切”。用新儒家第三代林安梧師長教師的話說，就是形成“道的錯置”（Ｔｈｅ ｆａｌｌａｃｙ ｏｆｍｉｓｐｌａｃｅｄ Ｔａｏ），王權成了道的安排1對1教學者，崩潰了道，使之成為宰制性的教條。在絕對王權的把持下，儒家所強調的“慎獨的自律倫理”便異化為“順從的他律倫理”，即為王權、父權所宰制。在這種情況下，“人人都只成了一個隸屬性的存在，而喪掉了其獨立性的主體位置。這般一來，宰相賢臣亦只成了國君的‘主子’，而人子亦成了父親的‘小犬’”。傳統儒家所塑造的子平易近之依靠性與權威人格，是與王權安排社會的形態相適應，它堅持了中國社會的超穩定結構。從這個意義上說，傳統儒家教化平易近眾是頗有成效的，但恰好是因為其勝利使其與憲政平易近主不克不及兼容。
四、分界：儒家與憲政
傳統儒家在把持國家方面掉敗了，而其教化出的平易近眾與憲政平易近主下之國民正相反。那么，在明天儒家在限制權力與教化國民方面具有現實性嗎？為答覆這一問題，我們先考核儒家憲政主義者為儒家憲政所做的辯護方法。
儒家憲政主義者為儒家憲政供給的辯護如下：第一，儒家憲政主義意味著以儒家教義來為憲政辯護；第二，時下儒家憲政主義者認為，既然東方憲政有其高級法或超驗正義之傳統，而憲政又是中國政治發展之途徑，那么，憲政若想在中國扎根也必須從中國傳統中生發出來；第三，儒家能夠有用地應對當前的意識形態危機。
質疑儒家憲政在當下中國的現實性，必須有用地回應儒家憲政主義者的上述辯護。起首，儒家萬能會議室出租教義難以為憲政平易近主辯護。依照羅爾斯的說法，在多元社會，憲政平易近主應在各種萬能教義（ｃｏｍｐｒｅｈｅｎｓｉｖｅｄｏｃｔｒｉｎｅｓ）之間堅持中立，這般才幹為多元思惟之存在與辯論供給最年夜的能夠性。萬能教義與此種請求不適應，與多元文明之現實不適應，它供給了一套涵括宇宙、社會、人生的總體性框架，盼望以此作為論證現有次序的獨一解釋體系。換句話說，萬能教義必定請求把諸多紛雜的聲音，容納為一種聲音，供給一種獨一正確的說明。儒家恰好是一種萬能教義，對于傳統中國之專制政治和倫理社會，它確實能供給有用的辯護，但與憲政平易近主與國民社會的辯護條件不相符。譬如，“儒化”中國的主張實際上就是要以一種萬能教義來強制平易近眾接收，其間的專制思惟和非此即彼的思維形式，絲毫稱不上感性的聲音，有落進政治化儒學之虞。
其次，重視憲政的傳統資源，的確是儒家憲政主義者之貢獻，頗令人贊賞。可是他們在傳統的選擇上有還原論的嫌疑，似乎一提中國傳統就是孤立個人空間靜止的儒家。須知，傳統不是僵化不變的，而是常新的。愛德華·希爾斯指出：“傳統之中包含著某種東西，它會喚起人們改進傳統的愿看。最出色的偉人不斷地為‘更高’的真諦、更年夜的清楚性和融貫性，以及更充足地表達知覺和想象而奮斗著…不斷地尋找一種可以成為傳統之據點的次序，從而意識到某些不充足性有待于戰勝”。東方思惟家追尋憲政的來源時，追尋的不是專制主義，而是對專制王權的限制，如封建社會的分權舞蹈場地原則、教權與王權之間的張力、基督教義中的人權原則、同等觀念以及良知不受拘束。譬如麥基文曾指出，中世紀存在憲政，我們固無須否認；但必須明白地意識到它的最基礎缺點，即“除非訴諸暴力反動或以之相威脅，它便無法對事實上踐踏臣平易近權利（毫無疑問不屬國王符合法規權力范圍）的君主執行懲罰。”所以，與其說他們在回歸傳統，不如說他們在詮釋傳統，使之適應時代。在這一點上，儒家憲政主義者過于機械與僵化，似乎只需我們回歸儒家，中國的憲政建設就有了傳統支撐，而忽視了傳統中的憲政原因與現實中有用的憲政之間的距離。當然我們不克不及忽視傳統的要素，但更主要的是從現實中吸取氣力。改造開放以來構成了新的傳統，譬如個體意識覺醒、契約社會逐漸構成、不受拘束平易近主觀念、軌制設計上的分權制衡等等。假如我們要回歸傳統來為憲政辯護的話，那么也只要重視這一傳統才合適憲政平易近主之請求，而不是回溯到迷茫的過往。傳統不是一件衣裳，誰都可以穿，想怎么穿就怎么穿，而是在歷史演變中不斷汰新，不斷創造的過程。中國傳統只要經過“創造性轉化”才幹與憲政兼容，簡單揀選中國傳統的只言片語是遠遠不夠的。
最后，儒家并不克不及有瑜伽教室用地應對意識形態危機。“儒化”中國的基礎假設是假如現有興趣識形態不克不及有用的解釋社會現實，那么回歸儒家吧，它能有用地服務傳統中國兩千多年共享會議室，也能服務當下中國。這種說法明確地表現出儒家萬能教義的本質，其倡導者似乎是要在二十一世紀之中國重現董仲舒在西漢說服天子將儒家定于一尊的輝煌。顯然，這種說法頗為自戀與荒誕，它既沒有看到中國社會形態之變化，也沒有剖析中國意識形態危機之緣由。當前中國意識形態危機并非改造開放以后才出現的，而是“潛存于中國現代國家的建設之中，與１９４９年以來的現代性計劃的選擇和奉行交織在一路”。瑒瑢為戰勝中國一盤散沙的疏散狀態、對付專制勢力，黨國體制成為中國國家建設的現代化計劃。而為這一計劃論證的馬克思列寧主義卻是樹立在對資本主義批評，對東方現代性批評的基礎上的。改造開放之后，這一潛存的意識形態危機爆發了，特別是隨著市場經濟確立與社會好處多元化，主流意識形態的說服力越來越難以自洽，與社會現實脫節。但這并不料味著傳統意識形態就徹底喪掉了效率，只需做出調適性變革，它還是很有說服力的。好比，強調意識形態的價值性，重點反應現代政治文明的價值體系，如不受拘束、平易近主、正義、人權等。意識形態沒有需要披著科學的外套，它最主要的是要適應社會現實的變化，合適人們的經驗感覺。
批評儒家憲政主義，并不能否定儒家或共享會議室憲政，而是要厘清兩者之間的關系，找準它們在現代社會的恰當地位。地位恰當，能煥發兩者的生機；地位不當，會梗塞兩者的性命。
自小樹屋改造開放以來，中國社會最年夜的瑜伽場地變化是實現從計劃經濟體制向市場經濟體制的轉型。經濟市場化過程，也是國民個體意識日益覺醒的過程。特別是隨著市場供給了越來越多的流動資源和流動空間，個人有了加入由國家權力安排的單位體制的才能和不受拘束。與此相適應，中國的社會結構也發生嚴重變化，中產階級開始突起，日益開拓與充實著公共領域。可是，與市場經濟基礎相背離的“國進平易近退”現象，直接壓縮了平易近營企業的發展空間，帶來大批的經濟和社會問題。諸如“我爸是李剛”這樣的話語表達，在現實生涯中更是屢見不鮮，而腐敗問題日益成為執政黨機體上的毒瘤。在這種情況下，構建有用的限制權力以與市場經濟相聚會場地適應的政治形態，就刻不容緩。顯然，在人類文明史上能夠有用制約權力，保證國民權利的政治形態只能是憲政平易近主軌制。
所以，在確保次序的條件下，在當局、市場與國民社會的良序博弈過程中，慢慢實現黨治國向法治國的轉型，樹立憲政平易近主軌制，是中國政治發展的應然標的目的。憲政的目標是次序與政治不受拘束，而不是盡情妄為的公共權力，也不是率性的暴平易近反動。這是中共強調政治穩定的緣由。假如我們回溯上個世紀九十年月以來中共黨代會討論的主題，可以清楚地看到中共一向努力于法治國建設，尋求政治認同的新資源。十四年夜決定加速市場化進程，提出了建設社會主義市場經濟的標的目的和步驟；十五年夜提出了建設與市場經私密空間濟相適應的法治國家的目標和任務；十六年夜提出三個代表主要思惟，重塑符合法規性資源，實現從反動黨向執政黨的戰略轉型；十七年夜調整了發展思緒，力圖科學發展，使發展結果與平易近共享。這二十年來中共的戰1對1教學略規劃，還是頗為勝利的，也在向憲政平易近主國家的標的目的盡力。其間雖有這樣那樣的干擾，但發展趨勢還是比較明確的。只需堅定不移地依照這種思緒走下往，憲政平易近主軌制在中國是值得等待的。我們必須告別激進主義，告別指看借助一次性改造或反動最基礎解決問題的思維形式，逐漸養成在不斷試錯與調適中逐漸求得問題解決的改進主義與實用主義的思維形式和行動邏輯。
儒學在現代社會的恰當地位是私家領域，而不是公共領域。
儒學之性命不是政治性命，而是文明性命。與其讓她承擔其不擅長的現代國家建設任務，不如發揮其特長，在私家領域修心養性。儒學是一種生涯方法，已經沉淀為平易近族的舞蹈場地心思結構，無形擺佈著人們的價值判斷和行動方法。一個人僅僅跑出來宣稱本身是儒，或許僅僅是在表面上穿上對襟衣褲似乎就成了儒，是很膚淺和無聊的。這里面除了沽名釣譽之外，看不出任何東西。特別是在心態急躁的時下，以批評儒家為生者有之，打著儒家旗號販賣私貨者有之，借所謂國學復興賺錢者有之。而沉潛于人倫日用間的儒，能否走進學界的視野，而真儒畢竟在哪里，在廟堂，在學府，還是在山野？儒學需求的不是政治化，而是生涯化，是轉向生涯儒學，重視人倫日用間。龔鵬程認為，儒學要想感化于生涯世界，需求再反思世俗化，“現代社會的世俗化，其實并未能真正合適于社會生涯的道理。要讓社會世俗生涯恢復生機，即必須恢復禮樂捐讓之風，使人各得其所，各安其位，顯現出人文之美來”。林安梧呼吁新儒家向后新儒家轉向，反思若何參與國民社會之締造，在現代化的學習過程中，釋放出傳統經典的可貴意義，在參與中對儒學有所調適和創造。簡言之，“問題已不再是‘若何從內圣開出外王’，而應該是‘若何從外王而調節內圣’。這‘內圣—外王’之轉為‘外王—內圣’，顯然是‘儒學轉向’的關鍵時刻”。黃玉順以海德格爾保存哲學為本，希冀重構生涯儒學。嚴肅的學術研討與政治論說，必須有所張本和節制，而不是任由想象力恣肆，使學術流為宣傳，使政治異化為權術。生涯儒學轉向，回歸生涯世界，尊敬經驗感覺，體現了審慎的聰明，有所節制，有所調整私密空間，是儒學發展比較規整踏實的途徑。
五、結語
史家蔣廷黻嘗言：“近百年的中華平易近族最基礎只要一個問題，那就是：中國人能近代化嗎？能趕上西洋人嗎？能應用科學和機械嗎？能廢除我們家族和家鄉觀念而組織一個近代的平易近族國家嗎？能的話我共享空間們平易近族的前程是光亮的；不克不及的話，我們這個平易近族是沒有前程的。”１９４９年新中國成立，為現代國家建設奠基了基礎，但現代國家建設須更進一個步驟，走出王朝循環的歷史鐵律，實行憲政平易近主軌制，保證國民不受拘束，限制公共權力，使之服務于國民，有用地管理腐敗，為中華平易近族的長治久安奠基體制和機制的基礎。這是中國政治發展躲不開、繞不過的嚴重問題。
年夜陸新儒家認識到了東方傳統與憲政之間的關系，并由此等待在中國傳統與憲政之間架構其溝通橋梁或轉換空間。這是很值得重視的思緒。可是，它同樣難以逃脫比附的嫌疑，還是以中西之爭來替換古今之爭。東方傳統與憲政之間的親緣性，并不用然導致中國傳統與憲政之間的親緣性。從經驗上看，憲政平易近主軌制比較勝利的實踐是東方的，它扎根于東方的政治文明中。這也是哈貝馬斯和羅爾斯強調憲政的政治文明佈景的緣由。到中國傳統中尋找憲政資源，從最基礎上說不過是把中國傳統東方化罷了，弄欠好會糟踐了傳統，譬如時賢爭相到茶館里、咖啡館、報刊（尤其是平易近國時期報刊之副刊）中尋找公共領域之衍生，除了對哈貝馬斯的低劣模擬之外，一無一切。所以，我們與其到中國傳統中尋找憲政資源，不如在當下中國尋求實現憲政平易近主的現實能夠性。
人是無限的存在，無法超出時間與空間的限制，生與逝世界定了人類活著間存在的界線。這一存在論特點，決定了人類經驗的不完善性。可是，人類還有一種沖動，一種悲劇精力，就是不斷試圖超出界線，遁進永恒。恰是出于對無限性和不完善性的恐懼，人類構建了一個又一個優美的體系，描繪了一幅又一幅雄偉的藍圖。年夜陸政治儒學的顯著特點就是要構建一幅完善的圖畫，一個包羅政治生涯會議室出租方方面面的體系。但是，體系再完善，藍圖再雄偉，終歸是人類發明的概念游戲，面對不成預測的歷史偶爾性，很不難隨風雨飄零，支離破裂。我們與其構建這樣的體系，設計這樣的藍圖，不如安然于現實生涯，英勇承認人類經驗的不完善性，從一切人都夠得著、摸獲得的底層開始現代政治生涯。憲政平易近主的要義就在這里，也就是列奧·施特勞斯批評的下降了人類社會的完善尋求。但年夜陸儒生并不滿于此，他們構造究天人之際，通古今之變的體系，更要把這個體系上升為國家意識形態，來規范平易近眾的生涯，整合其他的文明與政治觀念，這不僅與憲政平易近主制和政治不受拘束主義之要義相背離，並且也不合適當代中國政治發展的現實請求。他們懷念赤色浪漫的時代，不過他們僅僅記起了浪漫，而忘失落了赤色，更有甚者以赤色求浪漫，即是悖于人類政治文明了。借用阿倫特評價乃師海德格爾參與納粹時的話說，一個聰明的狐貍挖了一個很是優美的洞窟，結果本身陷進往了。
傳統塑造了我們，我們也在應用和創造傳統，傳統只要面向未來的創造才幹煥發生機。正如杜威所說，“假如沒有過往的經驗，我們既不克不及構成關于享用對象的條件的觀念，也不克不及估計我們尊敬它們和愛好它們時所產生的后果。但過往經驗的主要意義就在于使我們有明智的東西往判斷這些工作。過往的經驗是一種東西而共享空間不是最后的事物。對我們所愛好和所享用的東西加以檢查，是需要的。可是只要當這種享用能夠回過頭來對它們本身加以把持的時候；只要當我們在我們回憶它們的過程中盡能夠地對我們之所以愛好這類事物的緣由和我們愛好它之后所產生的后果構成最好的判斷時，我們才幹從檢查中得知這些事物的價值”。